لودويگ فويرباخ و پايان فلسفۀ کلاسيک آلمانی
٤. مارکس
اشتراوس Strauss، باوئر Bauer، اشتيرنر Stirner، فويرباخ — اينها تا آن حد که قلمرو فلسفه را ترک کردند، تخم و ترکۀ فلسفه هگلی بودند. اشتراوس پس از نگارش زندگی مسيح و جزميّات Life of Jesus and Dogmatics به مطالعات ادبی در فلسفه و تاريخ کليسا به سبک رنان Renan پرداخت. حاصل کار باوئر چيزی در زمينۀ تاريخ خاستگاه مسيحيت بود که البته در جای خود مهم بود. اشتيرنر همان کنجکاو باقی ماند، حتی پس از آنکه باکونين او را با پرودون مخلوط کرد و آميخته را "آنارشيسم" ناميد. فقط فويرباخ بود که به عنوان يک فيلسوف اهميت يافت. اما برای فويرباخ نه تنها فلسفه - که بنا به ادعای او بر فراز علوم خاص در پرواز است و علم‌العلوم است - مرزی غير قابل عبور، چيزی مقدس و تخطی‌ناپذير باقی ماند - بلکه او به عنوان يک فيلسوف هم با متوقف شدن در نيمۀ راه پايين‌تر از يک ماترياليست و بالاتر از يک ايده‌آليست بود. او نتوانست هگل را از راه نقد از ميدان به در کند. او صرفاً او را همچون چيزی بيفايده کنار انداخت؛ حال آنکه خود او در مقايسه با وسعت و غنای دائرة‌المعارفی نظام هگلی، به چيز مثبتی فراتر از مذهب پُر آب و تاب عشق و اخلاقیِ ناتوان و بيمايه دست نيافت.
ولی از انحلال مکتب هگلی، گرايش ديگری برخاست؛ تنها گرايشی که ميوۀ واقعی به بار آورده است. و اين گرايش اساساً با نام مارکس همراه است.[١٦]
جدايی از فلسفه هگل اينجا هم نتيجۀ بازگشت به ديدگاه ماترياليستی بود. به اين معنی که مسأله به درک جهان واقعی - طبيعت و تاريخ - تحويل شد؛ درست به همان گونه که مسأله برای هر کس که فارغ از تصورات و پيش‌ذهنی‌های ايده‌آليستی به آن نزديک ميشود، مطرح ميشود. بيرحمانه تصميم گرفته شد که هر تصور ايده‌آليستيی را که با فاکتهای معتبر به اعتبار خود - نه به اعتبار آسمان و ريسمان به هم بافتن - هماهنگ نميشد قربانی کنند. ماترياليسم معنايی بيش از اين ندارد. ولی اينجا جهانبينی ماترياليستی برای نخستين بار به طور جدی اخذ شد و به طور منسجم - دستکم در جنبه‌های اساسی آن - در همۀ زمينه‌های شناخت به کار گرفته شد.
هگل بسادگی کنار گذاشته نشد. برعکس کار بايد از جنبۀ انقلابيش که در پيش توصيف شد، از شيوۀ ديالکتيکی، آغاز ميشد. ولی اين شيوه به شکل هگليش قابل کاربرد نبود. در نزد هگل ديالکتيک عبارت بود از خود-تکاملی اين مفهوم. مفهوم مطلق نه فقط در جايی نامعلوم، از ازل وجود دارد بلکه روح زندۀ جهان موجود هم هست. مفهوم مطلق در درون خودش، از طريق مراحل مقدماتی که در منطق به تفصيل شرح داده شده، تکامل مييابد. آنگاه خود را، با تبديل شدن به طبيعت، "از خود بيگانه ميکند" و در آنجا، بدون آگاهی از خودش، زير نقاب ضرورت طبيعت، دستخوش تکامل تازه‌ای ميشود و سرانجام در انسان، به خودآگاهی ميرسد. اين خودآگاهی آنگاه خود را بار ديگر در تاريخ از صورت خام و نارس به پيدايی ميآورد تا اينکه سرانجام مفهوم مطلق بار ديگر در فلسفۀ هگل کاملاً به خود ميآيد. بنابراين در نزد هگل، تکامل ديالکتيکی پديدار در طبيعت و تاريخ - يعنی همبستگی علّی حرکت بالندۀ پَست به عالی که خود را با واسطۀ همۀ حرکات پيچ در پيچ و پسگردهای موقت بروز ميدهد، فقط رونوشتی [Abklatsch] از خود-تکاملی اين مفهوم است که از ازل، کسی نميداند از کجا ولی در تمامی رويدادها مستقل از هر مغز متفکر انسانی، ادامه داشته و دارد. بايد با اين گمراهی عقيدتی تسويه حساب ميشد. ما بار ديگر مفاهيم را به گونه‌ای ماترياليستی، همچون تصاوير اشياء واقعی در ذهنمان درک کرديم، نه آنکه به اشياء واقعی به منزلۀ تصاوير اين يا آن مرحله از مفهوم مطلق بنگريم. بدين گونه "ديالتيک"، خود را به علم قوانين عام حرکت جهان خارجی و نيز انديشۀ انسانی تبديل کرد. اين دو دسته قوانين از لحاظ جوهر همسانی دارند ولی شکل بروزشان تا آنجا که ذهن بشری بتواند آنها را آگاهانه به کار بَرد متفاوت است. در حالی که در طبيعت و نيز تاکنون در بخش عمده‌ای از تاريخ انسانی اين قوانين خود را ناآگاهانه به شکل ضرورت ابدی از ميان رشتۀ بی پايانی از تصادفات ظاهری بروز داده‌اند. بدين گونه ديالکتيکِ خودِ مفاهيم صرفاً بازتاب آگاهانۀ حرکتِ ديالکتيکیِ جهان واقعی شد. بنابراين، ديالکتيک هگلی که تا آن هنگام وارونه و پا در هوا بود بر پا ايستاد. و جالب توجه اينجاست که اين ديالتيک ماترياليستی که سالها بهترين ابزار کار ما و بُرّاترين سلاح ما بوده است نه تنها به دست ما بلکه مستقل از ما و حتی از هگل به دست يک کارگر آلمانی ژوزف ديتزگن Joseph Dietzgen کشف شد.[١٧]
باری، بدين گونه سوی انقلابی فلسفۀ هگلی معنای خود را بازيافت و در عين حال از قيد اضافات ايده‌آليستی که مانع بالندگی آن بود رها شد. اين انديشۀ اساسی بزرگ که جهان نبايد به منزلۀ مجموعه‌ای از اشياء از پيش ساخته و پرداخته تصور شود بلکه همچون مجموعه‌ای از فرايندها در نظر گرفته شود که در آنها اشياء ظاهراً ثابت و استوار - همانند تصاوير ذهنی‌شان در سرهای ما به صورت مفاهيم - دستخوش تغيير لاينقطع کون و فسادند، که در آنها به رغم همۀ تصادفی بودن ظاهری و همۀ برگشتهای موقت، در پايان، تکامل بالندۀ خود را متجلی ميسازند. آری، اين انديشۀ اساسی بزرگ، بويژه از هنگام هگل به بعد، چنان در شعور عادی نفوذ کرده که در کليتش اينک بندرت مورد انکار قرار ميگيرد. ولی تصديق اين انديشۀ بنيادی در حرف و به کار بستن دقيق آن در واقعيت، در هر حوزه‌ای از تحقيق، دو چيز متفاوتند. اما اگر تحقيق هميشه از اين ديدگاه آغاز شود، ديگر جايی برای طلب راه حلهای نهايی و حقايق ابدی هرگز وجود نخواهد داشت. آدمی همواره از محدوديت ضروری و اجباری دانشهای حاصل، از اين حقيقت که دانش و شناخت مشروط به شرايطی است آگاه خواهد بود. از سوی ديگر، آدمی ديگر به خود اجازه نميدهد که تضاد ميان درست و نادرست، خير و شرّ، همگونی و ناهمگونی، ضروری و تصادفی که برای متافيزيک کهن و هنوز رايج حل ناشدنی اند، برای او غلبه ناپذير جلوه کند. آدمی ديگر ميداند که اين تضادها فقط اعتبار نسبی دارند، که آنچه اينک درست مينمايد روی نادرستش را هم در خود نهفته دارد که بعداً بروز خواهد کرد؛ درست همانگونه که آنچه اکنون نادرست مينمايد، جنبۀ حقيقی خود را هم در خود داشته که به اعتبار آن در گذشته بصورت حقيقی جلوه کرده است. آدمی ميداند که آنچه اکنون ضروری مينمايد، ترکيبی از تصادفات محض است و آنچه به اصطلاح تصادفی است شکلی است که در درون آن ضرورت خود را پنهان کرده است - و جز اينها.
شيوه کهن تحقيق و تفکر که هگل آن را متافيزيک ميخواند، شيوه‌ای که ترجيح ميداد اشياء را همچون چيزهای از پيش ساخته و پرداخته، ثابت و پابرجا تصور کند، - شيوه‌ای که بقايای آن هنوز در اذهان مردم قوياً به وجود خود ادامه ميدهد - در روزگار خود توجيهات تاريخی داشته است: در آن زمان ضروری بود پيش از آنکه امکان رسيدگی به فرايندها فراهم گردد در آغاز به اشياء توجه شود. آدمی در آغاز مجبور بود بداند آن چيز خاص چيست پيش از آنکه بتواند تغييراتی را که آن چيز دستخوش آن است مشاهده کند. و وضع علم طبيعی هم چنين بود. متافيزيک کهن که اشياء را همچون چيزهای از پيش کامل ميپذيرفت، از علم طبيعيی برميخاست که به موجودات زنده و مرده به منزلۀ اشياء از پيش کامل مينگريست. ولی هنگامی که مطالعه تا آنجا پيش رفت که گام قطعی را برای انتقال به بررسی منتظم و قانونمند تغييراتی که آن اشياء در خود طبيعت دستخوش آنند، ميشد برداشت، آنگاه آخرين ساعت عمر متافيزيک کهن در قلمرو فلسفه هم سپری شد. و در واقع در حالی که دانش طبيعی تا پايان سدۀ گذشته بيشتر علم گرد‌آور collecting science، علم اشياء از پيش کامل بود، در قرن ما [قرن ١٩] دانش طبيعی اساساً دانشی است نظام دهنده systematizing science، دانش فرايندها، دانش خاستگاه و تکامل اين اشياء و دانش همبستگيی که اين فرايندهای طبيعی را در يک کل بزرگ پيوند ميدهد. فيزيولوژی که فرايندهای ارگانيسمهای گياهی و جانوری را مطالعه ميکند، جنين‌شناسی که با تکامل ارگانيسمها از نطفه تا بلوغ سر و کار دارد، زمين‌شناسی که شکل‌گيری تدريجی زمين را مطالعه ميکند، همۀ اينها زادۀ قرن ما هستند.
ولی بيش از هر چيز سه کشف بزرگ هستند که دانش ما را به همبستگی فرايندهای طبيعی قادر ساخته‌اند که با جهشها و خيزها به پيش برود:
نخست، کشف سلول به منزلۀ دستگاهی که از تکثير و تقسيم آن تمام اندامهای جانوری و گياهی در وجود ميآيند، طوری که نه تنها پذيرفته شده است که گسترش و رشد تمامی ارگانيمسهای عالی به موجب يک قانون عام صورت ميگيرد بلکه در تغييرپذيری سلول هم، راهی که در آن ارگانيسمها ميتوانند نوع خود را تغيير دهند و بدين گونه از تکامل فردی فراتر روند، نشان داده شده است.
دوم تبديل انرژی که برای ما ثابت کرده است که به اصطلاح تمامی نيروهايی که در نخستين وهله در طبيعت غير آلی دست اندر کارند - نيروی مکانيکی و متمم آن، به اصطلاح انرژی بالقوه، حرارت، تشعشع (نور يا حرارت تشعشعی)، برق، آهنربايی و انرژی شيميايی - شکلهای متنوع بروز حرکت کلی هستند که به نسبتهای معيّن به يکديگر عبور ميکنند، طوری که به جای کميّت معيّنی از آن چيز که ناپديد ميشود، کميّت معيّنی از چيزی ديگر پديدار ميگردد و بدين گونه حرکت کلی طبيعت به اين فرايند قطع نشدنی تبديل از يک شکل به شکل ديگر در ميآيد.
سرانجام دليلی که نخست داروين به شکل به هم پيوسته‌ای ارائه داد که سلسلۀ محصولات آلی طبيعت که امروز ما را در بر گرفته‌اند - از جمله انسان - حاصل يک فرايند طولانی تکامل از معدود نطفه‌هايی است که در اصل تک سلولی بودند و نيز اين که خود اينها از پروتوپلاسم يا آلبومين که به طرق شيميايی در وجود آمده‌اند، ناشی شده‌اند.
در پرتو اين سه کشف بزرگ و پيشرفتهای شگرف ديگر در دانش طبيعی، ما اينک به نقطه‌ای رسيده‌ايم که از آنجا ميتوانيم همبستگی فرايندهای طبيعت را به يکديگر نه تنها در حوزه‌های خاص، بلکه همبستگی اين حوزه‌های خاص را به عام هم اثبات کنيم. و بنابراين ميتوانيم به شيوه‌ای تقريباً منتظم و قانونمند نگرشی جامع از همبستگی در طبيعت با داده‌هايی که خود علم طبيعی بطور تجربی فراهم آورده، ارائه کنيم. فراهم ساختن اين نگرش جامع قبلاً وظيفۀ به اصطلاح فلسفۀ طبيعی بود. اين فلسفه با نشاندن همبستگی‌های خيالی و ايده‌آل در جای همبستگی‌های واقعی ولی هنوز ناشناخته، پُر کردن جای خالی مدارک حسی واقعی با مجعولات ذهنی و پل زدن ميان شکافهای واقعی در تخيل، ميتوانست از عهدۀ اين کار برآيد. فلسفۀ طبيعی در طی اين راه، مفاهيم بسيار درخشانی را ارائه کرد و مبشّر بسياری از کشفيات اخير شد، ولی مهملات چشمگيری نيز به هم بافت که براستی جز اين نميتوانست باشد. امروز، هنگامی که آدمی نيازمند آن است که نتايج تحقيقات علمیِ طبيعی را به شيوه‌ای ديالکتيکی يعنی به معنای همبستگی ميان خود آن نتايج، درک کند، برای اينکه به "نظامی از طبيعت" دست يابد که پاسخگوی نيازهای عصر ما باشد - هنگامی که خصلت ديالکتيکی اين همبستگی خود را بر اراده و حتی اذهان دانشمندان طبيعی پرورش يافته به شيوه‌ای متافيزيکی، تحميل ميکند ديگر کار اين فلسفۀ طبيعی ساخته شده است و هر کوششی برای احيای آن نه تنها غير لازم بلکه گامی به عقب هم خواهد بود.
اما آنچه در مورد طبيعت صدق ميکند و از اين رو به منزلۀ يک فرايند تاريخی تکامل، پذيرفته شده است، در مورد تاريخ هم در تمامی شاخه‌هايش و در مورد تمامی علومی که با امور انسانی (و الهی) سر و کار دارند هم صادق است. در اينجا هم فلسفۀ تاريخ، فلسفۀ حق، فلسفۀ دين و جز آن عبارت بوده است از نشاندن همبستگی ساختۀ ذهن فيلسوف در جای همبستگی واقعی رويدادهای تاريخی؛ عبارت بوده است از درک تاريخ به طور کلی و نيز در اجزاء جداگانۀ آن به مثابه تحقق تدريجی ايده‌ها و طبعاً همواره مفاهيم ذهنی خود فيلسوف. بنا بر اين باور، تاريخ به سوی هدف ايده‌آل معيّنی که ناآگاهانه، ولی به موجب ضرورت مقدّر - مثلاً در نزد هگل به سوی تحقق ايدۀ مطلق - در حرکت بوده و کشش تغيير ناپذير به سوی اين ايدۀ مطلق، همبستگی درونی رويدادهای تاريخی را تشکيل داده است. بدين گونه يک مشيّت مرموز جديدی - ناآگاه يا تدريجاً آگاه‌شونده - جانشين همبستگی واقعی ولی ناشناخته ميشد. بنابراين در اينجا هم همچون در قلمرو طبيعت، لازم بود که کلَک اين همبستگی‌های جعلی و ساختگی با کشف همبستگی‌های واقعی کنده شود - وظيفه‌ای که سرانجام به کشف قوانين عام حرکت، که در تاريخ جامعۀ انسانی خود را به منزلۀ قوانين حاکم بروز ميدهند، منتهی ميشود.
ولی در يک نقطه، تاريخ تکامل جامعه اساساً با تاريخ تکامل طبيعت، تفاوت پيدا ميکند. در طبيعت اگر از واکنش انسان بر آن بگذريم، تنها عوامل ناآگاه و کور بر يکديگر عمل ميکنند و از تأثير متقابل آنهاست که قانون عام وارد عمل ميشود. در اينجا، هيچ کدام از رويدادها، چه رويدادهای ظاهراً تصادفی بيشماری که در سطح قابل مشاهده‌اند و چه نتايج نهاييی که انتظام درونی اين تصادفها را تأييد ميکنند، همچون هدفی که آگاهانه اراده شده باشد روی نميدهد. برعکس در تاريخ جامعه، همۀ عوامل دارای آگاهی هستند، همه انسانهايی هستند که سنجيده يا از روی شور و هيجان، به سوی هدفهای معيّنی در حرکتند. هيچ چيز بدون قصدی آگاهانه، بدون هدفی سنجيده روی نميدهد. اما اين تمايز اگرچه برای بررسی تاريخ و بويژه بررسی رويدادها و اعصار جداگانه اهميت دارد نميتواند اين واقعيت را تغيير دهد که بر سير تاريخ نيز قوانين عام درونی حاکم است. در اينجا هم، به طور کلی، برغم هدفهای آگاهانۀ تمامی افراد، تصادف ظاهراً بر سطح حکومت دارد. آنچه اراده شده است بندرت روی ميدهد. در اکثر موارد هدفهای بيشمار با يکديگر برخورد و تلاقی ميکنند، يا اين هدفها از همان آغاز غير قابل تحققند يا اينکه وسايل رسيدن به آنها ناکافی اند. بدين گونه برخورد و تلاقی اراده‌های فردی و اَعمال فردی بيشمار، در حيطۀ تاريخ وضعی به وجود ميآورند که کاملاً مشابه وضعی است که در قلمرو طبيعت ناآگاه حکمفرماست. هدفهای اَعمال، قصد شده‌اند ولی نتايجی که عملاً اين اَعمال به بار ميآورد آن چيزی نيست که قصد شده بوده‌اند يا هنگامی که نتايج مزبور مطابق با هدف قصد شده جلوه ميکند سرانجام به نتايجی ميرسد که که با هدف منظور متفاوت است. بدين گونه چنين مينمايد که به طور کلی بر رويدادهای تاريخی هم تصادف حکومت ميکند. اما در جايی که تصادف بر سطح آن سلطه دارد، عملاً همواره قوانين درونی و نهائی حکومت ميکند و مسأله فقط کشف اين قوانين است.
انسانها تاريخ خود را ميسازند - نتيجه‌اش هر چه ميخواهد باشد - در آن هر کس به دنبال هدف آگاهانۀ خويش روان است و درست برآيندِ اين اراده‌های مختلف، در جهتهای مختلف و برآيندِ تأثيرات گوناگون بر جهان خارجی است که تاريخ را تشکيل ميدهد. پس اين پرسش هم پيش ميآيد: اين افراد بسيار چه ميخواهند؟ اراده يا ناشی از شور و هيجان يا سنجيده است. ولی اهرمهايی که بلاواسطه شور و هيجان يا سنجيدگی را تعيين ميکنند بسيار متنوعند. اين اهرمها ميتوانند تا اندازه‌ای عوامل عينی خارجی، تا اندازه‌ای انگيزه‌های آرمانی، جاه‌طلبی، "علاقه به حقيقت و عدالت"، تنفر شخصی يا حتی انواع هوسهای فردی محض باشند. اما از يک سو ما ديده‌ايم که بسياری اراده‌های فردی که در تاريخ فعاليت دارند غالباً نتايجی غير از نتايج قصد شده به بار ميآورند و بيشتر نتايجی کاملاً متضاد؛ و از اين رو ديده‌ايم که انگيزه‌های آنها در رابطه با نتيجۀ کلی هم تنها دارای اهميت ثانوی هستند؛ و از سوی ديگر اين پرسش هم پيش ميآيد که چه نيروهای محرکی به نوبۀ خود در پشت اين انگيزه‌ها پنهانند؟ آن علل تاريخی که خود را در مغز عاملان به اين انگيزه‌ها تبديل ميکنند کدامند؟
ماترياليسم کهن هرگز اين پرسش را در برابر خود ننهاد. از اين رو نگرش آن در مورد تاريخ - اگر اصولاً چنين نگرشی بوده باشد - اساساً مصلحت‌جويانه (پراگماتيک) است؛ هر چيز را بر حسب انگيزه‌های عمل داوری ميکند؛ انسانهايی را که در تاريخ عمل ميکنند به شريف و نا شريف تقسيم ميکند و سپس درمييابد که علی‌القاعده شريفان مغبونند و ناشريفان پيروزمند. پس برای ماترياليسم کهن اين نتيجه حاصل ميشود که چيز بدردخوری از مطالعۀ تاريخ دستگير آدم نميشود و برای ما اين نتيجه که ماترياليسم کهن با خودش ناراست است؛ چرا که نيروهای محرک ايده‌آل را که در تاريخ عمل ميکنند علل نهايی تصور ميکند، به جای آنکه آنچه را در پس اين نيروهاست، آنچه را که نيروی محرکِ اين نيروهای محرک هستند مورد توجه قرار دهد. عدم انسجام در اين امر نيست که نيروهای محرک ايده‌آل پذيرفته شده‌اند، بلکه در اين است که بررسی تا فراسوی اين نيروها، تا عمق علل محرک آنها پيش نرفته است. از سوی ديگر، فلسفۀ تاريخ بويژه در نزد هگل، اين را ميپذيرد که انگيزه‌های ظاهری و نيز انگيزه‌های واقعاً عمل کنندۀ انسانهايی که در تاريخ عمل ميکنند، به هيچ وجه علل نهايی رويدادهای تاريخی نيستند و تصديق دارد که در پس اين انگيزه‌ها، نيروهای محرک ديگری وجود دارند که بايد کشف شوند. اما اين فلسفه اين نيروها را در خود تاريخ نميجويد، بلکه آنها را از خارج، از ايدئولوژی فلسفی، وارد تاريخ ميکند. مثلاً هگل به جای تبيين تاريخ يونان باستان از ميان بستگيهای درونی خودش، بسادگی ميپذيرد که اين تاريخ چيزی جز تحقق "صوَر فرديت زيبا" و به اين لحاظ چيزی جز تحقق يک "اثر هنری" نيست. او دربارۀ يونان باستان چيزهای جالب و عميق زياد ميگويد اما اين امر مانع از آن نميشود که از پذيرفتن چنين تبيينی که صرفاً يک شيوۀ سخنوری است امتناع ورزيم.
بنابراين، اگر پرسش، بررسی نيروهای محرکی است که آگاهانه يا ناآگاهانه - و در حقيقت غالباً ناآگاهانه - در پشت انگيزه‌های انسانهايی که در تاريخ عمل ميکنند و نيروهای محرک واقعی را تشکيل ميدهند، پس پرسش، مربوط به انگيزه‌های افراد جداگانه - هر قدر که بزرگ باشند - نيست؛ بلکه مربوط به آن انگيزه‌هايی است که توده‌های بزرگ - تمامی ملل و نيز تمام طبقات در هر ملتی را به حرکت در ميآورد؛ و اين نيز نه بطور موقت، برای شعله‌ور ساختن آتشی است که بسرعت دارد به خاموشی ميگرايد، بلکه برای عمل پُردوامی است که به يک دگرگونی تاريخی بزرگ ميانجامد. تعيين علل محرکی که اينجا در اذهان توده‌های عامل و رهبران ايشان - به اصطلاح مردان بزرگ - به صورت انگيزه‌های آگاه، آشکارا يا نهانی، مستقيماً يا به شکل عقيدتی، حتی افتخار‌آميز، انعکاس مييابند، تنها راهی است که ميتواند ما را در مسير قوانينی که هم در تاريخ بطور کلی و هم در دورانهای خاص و سرزمينهای خاص سلطه دارند، قرار دهد. هر چيز که انسانها را به جنبش واميدارد بايد از مسير اذهان ايشان بگذرد اما شکلی که در ذهن به خود خواهد گرفت بيشتر به اوضاع و احوال بستگی خواهد داشت. کارگران به هيچ وجه با صنعت ماشينی سرمايه‌داری آشتی نکرده‌اند، گرچه ديگر ماشينها را مانند سال ١٨٤٨ در راين، خراب نميکنند و نميشکنند.
اما در حالی که در تمام دورانهای پيشين، بررسی اين علل محرک تاريخ به سبب پيچيدگی و پنهان بودن همبستگی ميان آنها و معلولهايشان تقريباً غير ممکن بود، دوران کنونی اين همبستگی‌ها را بقدری ساده کرده کرده است که معما قابل حل شده. از زمان استقرار صنعت بزرگ، يعنی دستکم از زمان صلح اروپا در ١٨١٥ به بعد، ديگر برای هيچ کس در انگليس پنهان نمانده است که سراسر مبارزات سياسی آنجا بر محور ادعای سلطۀ دو طبقه: اشرافيت زميندار و بورژوازی (طبقه متوسط) دور ميزده است. در فرانسه با بازگشت بوربن‌ها همين حقيقت شناخته شد و مورخان دورۀ اعاده، از تييری Thierry گرفته تا گيزو Guisot، مينيه Mignet و تيير Thiers، در همه جا از آن به منزلۀ کليد فهم سرتاسر تاريخ فرانسه، از سده‌های ميانه به بعد سخن ميگويند. و از ١٨٣٠ طبقۀ کارگر، پرولتاريا، در هر دو کشور به عنوان سومين رقيب برای به دست گرفتن قدرت به رسميت شناخته شده است. شرايط چنان ساده شده بود که انسان ميبايد ديدگان فرو ميبست تا در جنگ ميان اين سه طبقه بزرگ و در تضاد منافع آنها نيروی محرک تاريخ را دستکم در اين دو پيشرفته‌ترين کشورها نبيند.
اما اين طبقات چگونه در وجود آمدند؟ اگر در نخستين نگاه هنوز ممکن بود که خاستگاه مالکيت بزرگ فئودالی پيشين را - دستکم در نخستين وهله - به علل سياسی، به تملک بزور نسبت داد، اين امر در مورد بورژوازی و پرولتاريا نميتوانست صادق باشد. در اينجا به نحو روشن و ملموسی معلوم شد که خاستگاه و تکامل اين دو طبقۀ بزرگ صرفاً علل اقتصادی است. و درست به همين اندازه روشن بود که در مبارزه ميان بورژوازی و پرولتاريا - قدرت سياسی بيش از هر چيز صرفاً به منزلۀ ابزاری برای پيشبرد منافع اقتصادی به کار گرفته ميشود. بورژوازی و پرولتاريا هر دو در نتيجۀ دگرگونی شرايط اقتصادی يا دقيقتر، در نتيجۀ دگرگونی شيوۀ توليد به پيدايی آمدند. نخست، گذار از صنعت پيشه‌وری صنفی به مانوفاکتور و سپس از مانوفاکتور به صنعت بزرگ با قدرت مکانيکی و بخار سبب گسترش اين اين دو طبقه شد. در مرحلۀ معيّنی از تکاملِ نيروهای مولد تازه‌ای که بورژوازی به کار انداخته بود - در وهلۀ نخست، تقسيم کار و ترکيب و تجمع کارگران منفرد در يک مانوفاکتور عمومی - و شرايط و نيازمنديهای مبادله که به واسطۀ اين نيروهای مولد گسترش يافته بود، با نظام موجود توليد که تاريخ به ارث گذاشته و قانون آن را ضمانت کرده بود ناسازگار شد؛ يعنی ناسازگار با امتيازات صنف و نيز امتيازات شخصی و محلی بيشمار نظام فئودالی جامعه (که فقط قيد و بندهايی بودند بر دست و پای طبقات بی امتياز). نيروهای مولدی که بورژوازی نمايندۀ آن بود، به ضد نظام توليديی که زمينداران فئودال و استادکاران اصناف نمايندۀ آن بودند، بپا خاستند. نتيجه معلوم است: موانع فئودالی، در انگليس بتدريج و در فرانسه با يک ضربت در هم شکسته شد. در آلمان اين فرايند هنوز پايان نگرفته است. ولی به همان گونه که مانوفاکتور در مرحله‌ای از تکامل خود با نظام فئودالی توليد به معارضه برخاست، اينک نيز صنعت بزرگ، با نظام بورژوايی توليد - که جانشين آن شده است - وارد تضاد شده است. اين صنعت که در چهارچوب تنگ شيوۀ توليد سرمايه‌داری و در قيد و بند اين نظام گرفتار است، از يک سو، توده‌های بزرگی از مردم را بيش از پيش به پرولتاريا تبديل ميکند، و از سوی ديگر انبوه باز هم بزرگتری از محصولات غير قابل فروش توليد ميکند. مازاد توليد و فقر عموميی که هر يک علت ديگری است - چنين است آن تضادی که برآيند شيوۀ توليد سرمايه‌داری است و الزاماً آزادی نيروهای مولد را از راه تغييری در شيوۀ توليد ميطلبد.
بنابراين، دستکم در تاريخ جديد، معلوم شد که تمامی مبارزات سياسی، مبارزات طبقاتی هستند و تمامی مبارزات طبقاتی برای آزادی، برغم شکل الزاماً سياسيشان - چرا که هر مبارزۀ طبقاتی مبارزه‌ای سياسی است - سرانجام برميگردد به مسألۀ رهايی اقتصادی. از اين رو - دستکم در اين مورد، دولت - نظام سياسی - فرعی و ثانوی است و جامعۀ مدنی - قلمرو روابط اقتصادی - عنصر تعيين کننده. نگرش سنتی، که هگل هم به آن کرنش ميکند، در سيمای دولت عنصر تعيين کننده را ميديد و جامعۀ مدنی را تابع آن. ظواهر امر، بر اين نگرش حکم ميکنند. همان گونه که تمامی نيروهای محرک اَعمال هر شخص منفردی، بايد از مجرای مغز او بگذرند و خود را به انگيزه‌های ارادۀ او تبديل کنند تا او را به عمل وادارند، به همان گونه نيز تمامی نيازهای جامعۀ مدنی صَرف نظر از اينکه کدام طبقه حاکم است - بايد از مجرای دولت بگذرند تا اينکه به شکل قوانين، اعتبار عمومی بيابند. اين جنبۀ صوری مسأله است، جنبه‌ای که به خودی خود بديهی است. اما اين پرسش به ميان ميآيد که محتوای اين ارادۀ صرفاً صوری - اراده فرد و نيز ارادۀ دولت - چيست و از کجا ناشی شده است؟ چرا درست چنين اراده ميشود و نه چنان؟ اگر در اين موضوع دقت کنيم در خواهيم يافت که در تاريخ جديد، ارادۀ دولت را به طور کلی نيازهای متغير جامعۀ مدنی، تسلط اين يا آن طبقه و سرانجام تکامل نيروهای مولد و روابط مبادله تعيين ميکنند.
ولی اگر حتی در عصر جديد ما، با اين وسايل توليد و وسايط ارتباطی غول‌آسا، دولت حوزه‌ای مستقل و با تکاملی مستقل نبوده بلکه وجود آن و نيز تکامل آن سرانجام بايد با شرايط اقتصادی زندگی جامعه تبيين شود، پس اين بايد در مورد تمامی اعصار پيشين که توليد زندگی مادی انسان هنوز با اين وسايل کمکی فراوان صورت نميگرفت و بنابراين تسلط باز هم بيشتر چنين توليدی را بر انسانها ايجاب ميکرد، صادق‌تر باشد. اگر دولت حتی امروز در عصر صنايع و راههای آهن عظيم، به طور کلی بازتابی است - به صورت متمرکز - از نيازهای طبقه‌ای که سررشته‌دار توليد است، پس در دورانی که هر نسلی از انسانها مجبور بود بخش بسيار بزرگتری از مجموع دوران زندگی خويش را صَرف ارضای نيازهای مادی خود کند و بنابراين بسيار بيشتر از ما وابستۀ اين نيازها بوده، بايد خيلی بيشتر چنين بوده باشد. به محض آنکه از اين زاويه يک بررسی تاريخی جدی از دورانهای پيشين به عمل آيد، اين نگرش به تمامی تأييد ميشود. ولی البته اين بررسی از حوصلۀ اين رساله خارج است.
اگر دولت و حقوق عمومی ناشی از روابط اقتصادی اند، حقوق خصوصی هم که در حقيقت اساساً روابط اقتصادی موجود ميان افراد را - که در شرايط معيّن عادی است - تضمين ميکند، چنين اند. ولی شکلی که به خود ميگيرند به گونۀ چشمگيری ميتواند متغير باشد. مثلان همان گونه که در انگلستان روی داد، ممکن است شکلهای قوانين فئودالی کهن را، هماهنگ با سرتاسر تکامل ملی، در اصل حفظ کرد، در حالی که درونمايۀ آن را، محتوايی بورژوايی داد، طوری که مستقيماً معنايی بورژوايی را در نامی فئودالی بخوابانند. ولی به همان گونۀ ساير نقاط اروپا، ميتوان حقوق رومی - نخستين حقوق جهانی يک جامعۀ مولد کالا را - با تنظيم جالب آن در مورد تمامی روابط ضروری صاحبان سادۀ کالا (روابط خريدار و فروشنده، بدهکار و بستانکار، قراردادها، تعهدات و جز آن) به منزلۀ يک بنياد گرفت. در اين صورت به سود يک جامعۀ هنوز خرده بورژوا و نيمه فئودال، يا ميتوانست تنها از طريق مجاری حقوقی (عرف) به سطح چنين جامعه‌ای تنزل يابد يا ميتوانست با کمک حقوقدانهای به اصطلاح روشنفکر و پابند اخلاق به صورت مجموعه‌ای از قوانين درآيد که با سطح چنين جامعه‌ای منطبق گردد، مجموعه‌ای که در اين شرايط، از ديدگاه قانونی هم مجموعۀ بدی خواهد بود (مثل حقوق محلی Landrecht پروس). ولی در اين صورت پس از يک انقلاب بورژوايی بزرگ ميتوان مجموعۀ قوانين کلاسيک جامعه بورژوايی را مثل مجموعه قوانين Code Civile فرانسه بر اساس همين قوانين رومی تدوين کرد. بنابراين اگر قواعد حقوقی بورژوايی صرفاً بيانگر شرايط زندگی اقتصادی جامعه به شکل قانونی هستند، پس، اين قواعد ميتوانند بر حسب اوضاع و احوال به نحوی خوب يا بد چنين باشند.
دولت خود را به منزلۀ نخستين نيروی عقيدتی در برابر انسان، معرفی ميکند. جامعه برای خود ارگانی ميآفريند که منافع مشترک خود را در برابر حملات داخلی و خارجی حفاظت کند. اين ارگان قدرت دولتی است. اين ارگان هنوز به وجود نيامده، خودش را نسبت به جامعه مستقل ميکند؛ و براستی هر چه بيشتر چنين کند بيشتر سازمان يک طبقه خاص ميشود و بيشتر برتری آن طبقه را بطور مستقيم اِعمال ميکند. مبارزۀ طبقۀ تحت حاکميت عليه طبقه حاکم ناگزير به صورت مبارزه‌ای سياسی درميآيد، مبارزه‌ای که بيش از هر چيز عليه سلطۀ سياسی اين طبقه است. آگاهی از همبستگی اين مبارزه سياسی و پايۀ اقتصادی آن از نظرها پنهان ميشود و چه بسا که از ميان برخيزد. البته اين امر در مورد شرکت کنندگان در اين مبارزه کاملاً صدق نميکند ولی هميشه در مورد مورخان صادق است. از منابع باستانی دربارۀ مبارزات داخلی جمهوری روم تنها آپيان Appian بروشنی و بطور مشخص به ما ميگويد که نهايتاً دعوا بر سر چه بوده است - مشخصاً مِلک ارضی landed property[*].
اما همين که دولت به صورت نيرويی مستقل در برابر جامعه درميآيد، به دنبال خود ايدئولوژی ديگری به وجود ميآورد. در حقيقت در ميان سياستمداران حرفه‌ای، نظريه‌پردازان حقوق عمومی و صاحب‌نظران حقوق خصوصی است که بستگی به شواهد واقعی اقتصادی آشکارا ناديده ميماند. چون در هر مورد خاص شواهد واقعی اقتصادی بايد شکل انگيزه‌های حقوقی به خود بگيرند تا تضمين قانونی پيدا کنند و چون در اجرای اين امر البته بايد تمامی آن نظام قانونی که پيش از آن عمل ميکرده مورد توجه قرار گيرد، از اين رو اين نتيجه به دست ميآيد که شکل حقوقی همه چيز ميشود و محتوای اقتصادی هيچ چيز. حقوق عمومی و حقوق خصوصی همچون حوزه‌هايی مستقل مورد برخورد قرار ميگيرند، که هر کدام از طريق حذف منجسم همه تضادهای درونی، قادر و محتاج به تبيينی سيستماتيک هستند.
ايدئولوژی‌های باز هم عاليتری، يعنی ايدئولوژی‌هايی که از زيربنای مادی، اقتصادی فاصلۀ باز هم بيشتری دارند، شکل فلسفه و دين به خود ميگيرند. در اينجا همبستگی مفاهيم و شرايط مادی وجود آنها بيش از پيش پيچيده ميشود و به واسطۀ حلقه‌های فيمابين بيش از پيش کور ميگردد. ولی همبستگی وجود دارد. همان گونه که سراسر دوران رنسانس، از ميانۀ سدۀ پانزدهم به اين سو، فرآوردۀ ضروری شهرها و بنابراين بورگرها بود؛ فلسفه نوخاستۀ برآيندِ آن، نيز چنين بود. محتوای اين فلسفه در اساس تنها بيان فلسفی انديشه‌های منطبق با تبديل بورگرهای کوچک و ميانه به بورژوازی بزرگ بود. در ميان انگليسيها و فرانسويان سدۀ گذشته در بسياری موارد به همان اندازه فيلسوف وجود داشت که اقتصاددان؛ اين بروشنی آشکار است و اين را ما در مورد مکتب هگلی پيش از اين ثابت کرده‌ايم.
اينک به اختصار به دين خواهيم پرداخت؛ چرا که چنين مينمايد که دين بيش از هر قلمرو زندگی معنوی از زندگی مادی به دور و حتی با آن بيگانه باشد. دين در همان زمانهای آغازين، از ميان مفاهيم جاهلانۀ آغازينِ انسانها دربارۀ طبيعت خود و طبيعت خارجی پيرامونشان برخاست. ولی هر ايدئولوژی همين که پديدار گشت در رابطه با مواد و مصالح مفهومی معيّنی، بسط مييابد و آن هم به نوبۀ خود مواد و مصالح مفهومی را گسترش ميدهد؛ والا ديگر ايدئولوژی - يعنی مجموعۀ انديشه‌هايی که همچون جوهرهای مستقل که مستقلاً تکامل مييابند و تنها تابع قوانين خودشانند، نميبود. اين که شرايط زندگی مادی کسانی که اين فرايند تفکر در سر آنها ادامه مييابد در آخرين وهله سير اين فرايند را تعيين ميکنند، الزاماً برای اين اشخاص ناشناخته ميماند، والا کار تمام ايدئولوژی‌ها پايان مييافت. از اين رو، اين مفاهيم دينی نخستين که به طور عمده برای هر گروه از اقوام خويشاوند مشترک است، پس از آنکه گروه از هم پاشيد، به شيوه‌ای ویژۀ هر قوم و بر حسب شرايط زندگی ماديی که نصيب آنها ميشود، تکامل مييابد. در مورد گروههايی از اقوام و بويژه در مورد اقوام آريايی (به اصطلاح اقوام هند و اروپايی)، اين فرايند به تفصيل در اسطوره‌شناسی مقايسه‌ای تحقيق شده است. خدايانی که به اين گونه در ميان هر قومی پيدا شدند، خدايانی ملی بودند که حيطۀ آنها از قلمرو ملی که در حمايت آنها بود فراتر نميرفت؛ در آن سوی مرزهايش خدايان بلامنازع ديگری فرمان ميراندند. ايشان تا زمانی که آن قوم وجود ميداشت، ميتوانستند به وجود خود در مخليۀ افراد ادامه دهند و با سقوط آن از ميان برميخاستند. امپراتوری جهانی روم که در اينجا نيازی به بررسی شرايط اقتصادی خاستگاهش نداريم سبب سقوط اقوام کهن شد. خدايان ملی کهن، حتی خدايان رومی که تنها در چارچوب تنگ شهر روم مورد پرستش بودند، به حال انحطاط افتادند. نياز به تکميل امپراتوری جهانی با ايجاد دينی جهانی بروشنی در کوششهايی آشکار شد که برای تمام خدايان بيگانه‌ای که در برابر خدايان بومی احترام ناچيزی داشتند، در رم، معابد و قربانگاههای فراهم شود. اما يک دين جهانی جديد را نميتوان به اين شيوه با فرمانی شاهانه در وجود آورد. دين جهانی جديد - مسيحيت - پيش از اين از ميان مخلوطی از الهيات شرقی - بويژه عبری - و فلسفۀ عاميانه شدۀ يونانی، بويژه فلسفۀ رواقی، بآرامی پا به هستی گذاشته بود. اين که اين دين در اصل به چه مفاهيمی شبيه بود، بايد مورد موشکافی قرار گيرد چرا که شکل رسمی آن، به آن گونه که با ما ارث رسيده است صرفاً شکلی است که به صورت دين رسمی و دولتی درآمد و به اين منظور به وسيلۀ "مجمع روحانی نيقيه"[١٨] تعديل شده بود. اين واقعيت که پس از ٢٥٠ سال، مسيحيت دينی دولتی شد، کافی است که نشان دهد که اين دين با شرايط آن زمان انطباق يافته بود. در قرون وسطی، در اروپا، به همان اندازه که فئوداليسم گسترش مييافت، مسيحيت به صورت برگردان دينی آن و با يک سلسله مراتب فئودالی متناسب رشد کرد. و هنگامی که بورگرها به پيشرفت آغاز نهادند در مقابل کاتوليک‌گرايی فئوداليسم، بدعت‌گذاری پروتستانی رواج يافت که نخست در جنوب فرانسه در ميان آلبيژاييان Albigenses[١٩] پيدا شده بود، در زمانی که آنجا شهرها به بالاترين نقطه درخشش خود رسيده بودند. قرون وسطی تمامی اَشکال ديگر ايدئولوژی - فلسفه، سياست، حقوق - را به الهيات وابسته کرده بود. يعنی آنها را به شکل اجزای الهيات درآورده بود. بدين گونه هر جنبش سياسی و اجتماعی را واداشت که شکلی دينی به خود بگيرد. خوراک احساسات توده‌ها منحصراً از دين فراهم ميشد. بنابراين توده‌ها برای آنکه جنبشی نيرومند پديد آورند لازم بود که منافع خود را در نقابی دينی بپوشانند. و درست به همان گونه که بورگرها از همان آغاز دنباله‌ای از پلبين‌های بيچيز، کارگران مزدبگير و خدمتگارانی از همه جور که به هيچ مرتبۀ اجتماعی به رسميت شناخته شده‌ای تعلق نداشتند و اسلاف پرولتاريای آينده بودند، رفض دينی هم به رفض بورگری-معتدل و پلبين-انقلابی تقسيم شد که اين دومی را خود بدعت‌گذاران بورگری با کراهت مينگريستند.
پابرجا ماندن بدعت پروتستان با شکست‌ناپذيری بورگرهای نوخاسته هماهنگ بود. هنگامی که بورگرها به قدر کفايت نيرومند شدند، مبارزۀ آنها به ضد اشرافيت فئودال که تا آن زمان بيشتر محلی بود بتدريج ابعاد ملی به خود گرفت. نخستين اقدام بزرگ در آلمان صورت گرفت، مشهور به جنبش اصلاح‌گری، بورگرها نه آنچنان نيرومند بودند و نه چنان متکامل که بتوانند در زير پرچم خود قشرهای شورشی بازمانده - پلبين‌های شهری، اشراف درجه دوم و دهقانان زميندار - را متحد کنند. در آغاز کار، اشراف شکست خوردند؛ دهقانان به شورشی برخاستند که اوج تمامی مبارزۀ انقلابی بود ولی شهرها آنها را تنها گذاشتند و بدين گونه انقلاب به ارتش اميران غير روحانی تسليم شد که تمامی حاصل آن را برداشت کردند. از اين پس آلمان به مدت سه قرن از صف کشورهايی که در تاريخ نقشی فعال و مستقل داشتند ناپديد شد. ولی در کنار لوتر Luther آلمانی، کالون Calvin فرانسوی ظهور کرد؛ او با تيزی و زيرکی يک فرانسوی حقيقی، خصلت بورژوايی جنبش اصلاح‌گری را آشکار ساخت و به کليسا شکلی جمهوريخواهانه و دمکراتيک بخشيد. در حالی که اصلاح‌گری لوتری در آلمان رو به انحطاط رفت و کشور را به نابودی کشانيد، جنبش اصلاح‌گری کالونی در ژنو، هلند و اسکاتلند همچون پرچمی به خدمت جمهوريخواهان درآمد؛ هلند را از قيد اسارت اسپانيا و امپراتوری آلمان آزاد کرد و جامۀ عقيدتی پردۀ دوم انقلاب بورژوايی را که داشت در انگليس روی ميداد در بر کرد. در اينجا کالون‌گرايی خود را به منزلۀ لفافۀ دينی راستين منافع بورژوازی آن زمان توجيه کرد و از همين رو هنگامی که انقلاب با سازش بخشی از اشراف با بورژوازی در ١٦٨٩ پايان گرفت، رسميت و قبولی کامل نيافت. کليسای رسمی انگلستان دوباره استقرار يافت اما نه به شکل نخستين آن - بر پايۀ کاتوليکی - که پايش پادشاه بود، بلکه بيشتر زير تأثير کالون‌گرايی. کليسای رسمی کهن يکشنبۀ شاد کاتوليک را جشن گرفته و به ضد يکشنبۀ اندوهگين کالونی جنگيده بود. کليسای بورژوا شدۀ جديد، اين دومی را معمولی کرد که تا به امروز در انگلستان متداول است.
در فرانسه اقليت کالون‌گرا در ١٦٨٥ سرکوب شد. اينان يا کاتوليک شدند و يا از کشور اخراج. اما خوبی اين رويداد در چه بود؟ در آن زمان پيير بايل Pierre Bayle آزادانديش در اوج فعاليت خود بود و در ١٦٩٤ ولتر متولد شد. اقدامات قهر‌آميز لويی چهاردهم تنها برای بورژوازی فرانسه اين امر را آسانتر کرد که انقلاب خود را به شکلی منحصراً سياسی و غير دينی که تنها شکل مناسب يک انقلاب بورژوايی متکامل بود، اجرا کند. در جای پروتستانها آزادانديشان کرسيهای خود را در مجالس ملی اشغال کردند. بدين گونه مسيحيت وارد واپسين مرحلۀ خود شد و ديگر نميتوانست به منزلۀ لفافۀ عقيدتی آرزوهای طبقه‌ای مترقی مورد استفاده قرار گيرد. هر چه بيشتر در انحصار طبقات حاکم قرار گرفت و طبقات حاکم از آن فقط به مثابه ابزاری برای حکومت، برای در قيد نگهداشتن طبقات پايين سود جستند. افزون بر اين هر يک از طبقات متفاوت مذهب مناسب خويش را در خدمت ميگيرد: اشرافيت ارضی - يسوعيت کاتوليکی، يا ارتدکسی پروتستانی؛ بورژوازی ليبرال و راديکال - خِرَدگرايی؛ و اينکه خود اين آقايان به مذاهب مورد نظرشان باور دارند يا نه، چندان تفاوت نميکند.
بنابراين ملاحظه ميشود که دين همينکه شکل گرفت، هميشه حاوی مواد و مصالح سنتی است درست به همان گونه که سنت، در تمامی زمينه‌های عقيدتی، نيروی محافظه‌کار بزرگی را تشکيل ميدهد. اما دگرگونی‌هايی که اين مواد و مصالح پيدا ميکنند از روابط طبقاتی ناشی ميشوند - يعنی از روابط اقتصادی مردمی که مجری اين دگرگونيها هستند. فعلاً اين بحث در همين جا کافی است.
آنچه در پيش گفته شد تنها ميتوانست ارائۀ طرحی کلی از نگرش مارکسيستی تاريخ باشد حداکثر با چند مثال. دلايل اثبات آن بايد از خود تاريخ اخذ شود و شايد مُجاز باشم که بگويم اين دلايل در نوشته‌های ديگر به قدر کفايت فراهم آمده است. ولی اين نگرش، به فلسفه در قلمرو تاريخ پايان ميدهد درست به همان گونه که نگرش ديالکتيکی طبيعت، تمامی فلسفه‌های طبيعی را هم غير لازم و هم ناممکن ميسازد. ديگر اين مسأله مطرح نيست که از مغزهای خودمان در هر جا همبستگی‌هايی اختراع کنيم بلکه مسأله اين است که آنها را از ميان شواهد عينی- واقعی کشف نماييم. برای فلسفه که از طبيعت و تاريخ بيرون رانده شده است، فقط قلمرو تفکر ناب باقی ميماند و تا جايی به بقای خود ادامه ميدهد که عبارت باشد از: تئوری قوانين خودِ فرايند تفکر، منطق و ديالکتيک.
با انقلاب ١٨٤٨، آلمانِ "با سواد" با تئوری وداع کرد و پا به عرصۀ عمل گذاشت. صنعت واقعاً بزرگ جانشين توليد کوچک و مانوفاکتور که بر کار جسمانی استوار بود شد. آلمان بار ديگر سر و کله‌اش در بازار جهانی پيدا شد. امپراتوری کوچک جديد آلمان[٢٠] دستکم آشکارترين معايب و مفاسدی را که بر اثر نظام خرده-دولتهای بقايای فئوداليسم و مديريت بوروکراتيک جلوی اين تکامل را گرفته بودند از ميان برداشت. ولی به همان اندازه که تفکر و تعمق مطالعۀ فيلسوف را ترک کرد برای آنکه پرستشگاه خود را در بورس سهام برپا سازد، آلمان باسواد هم استعداد درخشان خود را در تئوری که در آن روزهای ژرفترين خواری سياسی مايۀ افتخارش بوده است از دست داد يعنی آن استعداد تحقيق صرفاً علمی، صرفنظر از آنکه آيا نتيجۀ آن عملاً قابل استفاده هست يا نه و آيا احتمالاً مقامات پليس را ميرنجاند يا نه. راست است که علم طبيعی رسمی آلمان موضع خود را در صف مقدّم، بويژه در زمينۀ پژوهشهای تخصصی حفظ کرد؛ ولی حتی مجلۀ آمريکايی Science [عِلم] بدرستی يادآوری ميکند که پيشرفتهای تعيين کننده در زمينۀ مرتبط ساختن جامع شواهد واقعی خاص و جزئی و تعميم آنها به قوانين به جای آنکه مانند گذشته در آلمان به دست آيد اکنون بيشتر در انگليس صورت ميگيرد. و در حوزۀ علوم تاريخی - از جمله در فلسفه - آن شور و شوق بی پروای قديم برای تئوری همراه با فلسفۀ کلاسيک اکنون کاملاً ناپديد شده است و التقاطی‌گری ميان‌تهی و علاقۀ مشتاقانه به شغل و درآمد که تا حد مبتذلترين رقابتها برای به چنگ آوردن شغل تنزل کرده، جايگزين آن شده است. نمايندگان رسمی اين علوم به صورت انديشه‌پردازان بی نقاب بورژوازی و دولت موجود درآمده‌اند؛ درست در زمانی که اين هر دو در دشمنی آشکار با طبقۀ کارگر موضع گرفته‌اند.
تنها در ميان طبقۀ کارگر استعداد آلمانی در تئوری گزند ناپذير مانده است. در اين طبقه، نميتوان آن را نابود کرد. در اينجا کسی به دنبال شغل، سودجويی يا حمايت لطف‌آميز از بالا نيست. برعکس، هر چه علم بيرحمانه‌تر و بی‌غرضانه‌تر پيش ميرود بيشتر خود را با منافع و آرزوهای کارگران هماهنگ مييابد. گرايش جديد که کليد فهم سراسر تاريخ جامعه را در تاريخ تکامل کار يافت، از همان آغاز مخاطبش طبقۀ کارگر بود و در اين طبقه پاسخی را يافت که در علم رسمی نه در صدد يافتن آن برآمده بود و نه انتظارش را داشت. جنبش طبقۀ کارگر آلمان وارث فلسفۀ کلاسيک آلمان است.
توضيحات
[١٦]
در اينجا شايد من اين اجازه را داشته باشم که توضيحی دربارۀ شخص خودم بدهم. اخيراً در مورد سهمی که من در پرداخت اين نظريه داشته‌ام، اشارات مکرری به عمل آمده است. بنابراين برای من دشوار است که از گفتن چند کلمه‌ای در اين باره خودداری کنم. البته من نميتوانم انکار کنم چه در قبل و چه در طی همکاری چهل ساله‌ام با مارکس، سهم مستقلی در پی‌ريزی بنيانهای اين نظريه و بويژه در پراخت و تکميل آن داشته‌ام. اما بخش بزرگتر اصول اساسی آن، بويژه در زمينه اقتصاد و تاريخ و بيش از همه، تنظيم دقيق و نهايی آن متعلق به مارکس است. در مورد آنچه سهم من بود، به هر حال - به استثناء کار من در چند زمينۀ خاص - خود مارکس ميتوانست بدون من هم از عهده بر آيد. آنچه را مارکس به انجام رسانيد من نميتوانستم انجام دهم. مارکس، برتر، دورانديش‌تر، تيزبين‌تر و ژرف‌نگرتر از بقيۀ ما بود. مارکس يک نابغه بود. ما حداکثر افراد با استعدادی بوديم. بدون او اين تئوری آنچنان که امروز هست نميبود. از اين رو نام او بحق با اين تئوری جوش خورده است.-انگلس
[١٧]
نگاه کنيد به "ماهيت کار مغز انسان به توصيف يک کارگر يدی"
Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit, dargestellt von einem Handarbeiter. Hamburg, Meissner
[١٨]
مجمع روحانی نيقيه Council of Nicaea
نخستين شورای کليسايی جهان که در سال ٣٢٥ ميلادی نيقيه واقع در ترکيه کنونی تشکيل شد تا به دعوايی که بر سر رتبه مسيح بين کشيشان پيش آمده بود فيصله بدهد.-م
[١٩]
Albigenses پيروان يک فرقه مذهبی بودند که در قرنهای ١٢ و ١٣ ميلادی، جنبش عليه کليسای کاتوليک رم را رهبری ميکردند. نام اين فرقه از نام شهر آلبی Albi در جنوب فرانسه مشتق شده است.
[٢٠]
"امپراتوری کوچک آلمان" - اصطلاحی است که به امپراتوری آلمان بدون اتريش، که در سال ١٨٧١، تحت هژمونی پروس سر بر آورد، اطلاق ميشود.
[*]
در لغتنامه‌هاى انگليسى هيچ جا نميبينيد که property مترادف و هم‌معنى با ownership معرفى شده باشد. ownership يعنى مالکيت و property خودِ مِلک است، نه "مالکيت". با اينحال در ترجمه‌هاى فارسى، معلوم نيست به چه دليل، private property را "مالکيت" خصوصى و landed property را "مالکيت" ارضى ترجمه ميکنند! اولى يعنى مِلک خصوصى (در مقابل مِلک مشاع متعلق به جامعه) دومى يعنى مِلک ارضى (دارايىِ تبديل به زمين شده). بايد توجه داشت که "زمين" همان "مِلک ارضى" نيست. مِلک ارضى يا landed property زمينى است که براى صاحبش درآمد ميآفريند بدون آنکه صاحب زمين خودش در آن زمين زندگى يا کار کند. زميندارى که خودش ساکن زمينش است و در بهره‌بردارى از آن دخيل است فقط صاحب زمين land-owner است نه صاحب ملک ارضى landed property. تبديل شدن زمين به مِلک ارضى در مراحل بالاتر تکامل فئوداليسم روى ميدهد و در مراحل بدوى آن وجود بارزى ندارد. نفهميدن اين تفاوتها باعث شده است در يکى از ترجمه‌ها، مترجم فارسى از قول مارکس و انگلس مدعى شود که "در شرق مالکيت ارضى وجود نداشته است"! در صورتى که مارکس و انگلس در مکاتبه‌شان به هم گفته‌اند در شرق landed property مثل غرب وجود نداشته است و زمينهايى که مالکينشان ساکن و درگير کار بهره‌بردارى از آنها نباشند، يا بعبارت ديگر "زمينهاى متعلق به ملاکين غيابى"، نادر بوده‌اند.-آرشيو عمومى
بازنويسی با مختصر تغييرات از روی ترجمه فارسی پ.بابايی
MarxEngles.public-archive.net #ME1738fa.html
| 
